第三讲孟子哲学

第三讲孟子哲学 • 一、孟子其人及其抱负 • 基本特点：迂远而阔于事情，不见用于当世。【当时的时代特点是富国强兵，而孟子谈论性善王道仁政。】 • 孟子的抱负： • 孟子曰：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”（滕文公下）【绍三王】 • 孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱硃，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（尽心下）【继道统】 • 孟子曰：“乃所愿，则学孔子也。”（公孙丑上）【学孔子】 • 孟子曰：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？” （公孙丑下）【平治天下】

二、孟子论性 • 1、孟子与告子的争论：关于“性”范畴（人的本质）的规定（然＝类、所以然＝故、必然＝理） • （1）人之本质（然）：“人之为人究竟是什么？” • 告子曰：“生之谓性。” • 孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？” • 曰：“然。”主 • “白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白欤？” • 曰：“然。” • “然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？” • 结论：人之性（人之所以为人）≠犬牛之性（犬牛之所以为犬牛），人≠ 犬牛。简言之：人之为人的本质在于人与动物的不同。即，人≠兽。人类≠兽类。这话的意思就是：人是有道德的存在物，而别的一般禽兽则不是道德存在物。【人兽/人禽之别是先秦哲学讨论人的本质一个基本出发点】 • 注意：白羽、白雪、白玉等等之“白”是物之抽象的一般，是概念抽象物，注重不同具体物之“共相/共性”；而“犬之性”、“牛之性”、“人之性”等等之“性”，则恰恰在于突出此一类物（人）与彼一类物（犬牛等兽）之 “异/不同”。告子不能作出这个区分，而孟子作出了：对于物的认识论眼光≠ 对于人的存在论眼光。（生之谓性的更高解释）

（2）人何以能成其为人——人之为人的所以然（根据、故）？（2）人何以能成其为人——人之为人的所以然（根据、故）？ • 告子曰：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。” • 孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！” • 告子：杞柳是可能的东西，而桮棬则是现实的东西。可能当然≠ 现实。同样，人之性也是人之所以为人的可能的根据，还不是人之所以为人的现实。所以：人性≠ 仁义（现实的伦理之善）。 • 孟子：现实的桮棬只能依据于杞柳的内在可能性。譬如，桮棬的制成必须顺着杞柳树自身的纹理才行，而不能逆着杞柳的内在纹理。同样，作为人之为人的仁义（道德性＝善），必须顺着人的内在本性，而不能逆着人的内在本性才能成就。 • 结论：人作为道德（仁义）的人，有其内在的人性根据。也就是说：人是能够成为善的。

（3）人为什么一定是有道德的存在物？——人之为人的必然之理）（3）人为什么一定是有道德的存在物？——人之为人的必然之理） • 告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” • 孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。” • 告子：正如水流具有多种可能性，可以往西流，可以往东流，但不一定必然向东或者必然向西；同样，人性具有丰富可能性，但不一定就是现实的伦理/道德之善，它可以为善，也可以为恶，但依具体环境之影响。 • 孟子：水之流性当然不分于东或者西，但是，水之为水，总是必然“水往低处流”（就下）；同样，人之性可以有丰富性，但无论如何多样，人总是必然为善。 • 人无所逃于为善，无所逃于道德。人只要为人，就总是善（道德）的。【孟子人必然为善的说法，在此表面上似乎仅仅是在论辩上机巧地胜过了告子，实质上，它蕴涵着一个更为本质的断定：就其本质而言，“人”必然善。】

2、性善的含义及其证明 • 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（公孙丑上）【参见《告子上》中一段相近引文】 • 不忍人之心＝四端之心即所谓先天善性；其具体内容是关于仁义礼智的规定（此点的历史解释）；所谓性善，不是指现实，而是指可以为善（乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。）。 • 论证理由依据所在：诉诸直接当下的伦理体验而给出普遍性认可——当下直接情感的不可否认性。 • 其意义所在：以当下直接的伦理体验/经验弥合性善论中先验与经验、可能与现实之间的鸿沟。 • 逻辑缺失：逻辑跳跃——以结论为前提（由个别给出一般；有某种现象不等于必然有此现象更不等于此现象是本质性的：比如人皆能睁眼睛，但睁眼睛不是人的必然本质）。

补充：四端之心的另一个集中说法 • （另参考）孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必则；民之秉彝也，好是懿德。”（告子上） • 这里礼＝恭敬之心；《公孙丑上》中礼＝辞让之心。 • 这里直接将仁义礼智＝四心；《公孙丑上》中四心只是仁义礼智的萌芽（端）。

3、性善论与仁政 • （1）内在善性/心是仁政的基础：仁政是内在善性的推扩。 • “人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”（公孙丑上） • “善推其所为”。如何推?“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；孟子见齐宣王故事，以好货好色为例说明如何善推其好货好色之心以行忠恕。 • （2）仁政的几个特征 • A、仁政（王道）是以德性/行为而非武力治理社会的基础：“以力假仁者霸……以德行仁者王。”（公孙丑上） • B、一定的物质基础（社会经济的一定繁荣）是王道仁政的基础；在物质经济基础上，进行教化：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”“养生丧死无憾，王道之始也。”（梁惠王上）“无恒产者无恒心。”（滕文公上）

C、理想社会以伦理教化的普遍实现为目标 • 社会经济发展与王道/仁政的关系上，经济的一定发展是必要前提，但这个基础具有明显的伦理性取向，即经济基础服务于家庭伦常的实现；因此，物质财富本身在王道/仁政中不是被关注的东西，更不能成为目标，真正的目标是道德的善。在孔子与学生的对话中，也曾涉及这个问题： • 子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（子路） • 教是文教/德教。好的社会（王道/仁政）是一个基于教化而有的伦理性社会，王道就是一个涵伦理教化的社会：“设为庠序以教之……所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”（滕文公上）伦理从上到下的完全实现，就是王道/仁政的实现。不过，在孔子看来，“教之”之后还有一个“安之”的层次，但这个层次即使尧舜都不能实现（子路问君子，孔子从修己以敬→修己安人→安百姓连尧舜也做不到回答）。在《大学》中也有“新民”一义，这也就是对民众进行伦理教化，但至善的理想却是悬置的。王道/仁政究竟是至善理想的实现还是退而求其次，这个问题还值得讨论。

（3）最高统治者的产生程序：天命＋举荐＋禅让（3）最高统治者的产生程序：天命＋举荐＋禅让 • 孔子是一个特别的例子。从思想文化史上看，通常公认孔子具备作王道/仁政之王的德性条件，但他不具现实的“位”来实现一个“实际”的王的使命，所以只能是“素王”。孟子认为，孔子缺乏作仁王的充足条件，而首先是受到了天命的限制： • 莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。（万章上） • 孟子并从尧舜禹乃至启的事例来加以诠释【禅让及其条件】。天命的限制是一个可遇不可求的力量；但它参与到政治生活中，而其方式则是：当下天子荐将继位之人于天，但不能直接将天下给予他；天子这样的荐，可以说是“禅让”，但天受与不受荐并给予其天下与否，则不由在位天子决定；天本身并不言说，因此，天显示选择与决定的方式是“天视自我民视，天听自我民听”（《书-泰誓》），而民要视听将继位天子，需要他作出一定的事情来展示自身是否被广为接受；这样的行事机会，就是在位天子给予的，这是在在位天子之“荐”的表现。【中国式政治“选择”】

（4）社会的政治价值秩序与社会分工/等级秩序（4）社会的政治价值秩序与社会分工/等级秩序 • A、在社会政治治理的价值等级链条上，君王不是第一位，这主要不是说民众是真正重要的，而是说实现社会整体的伦理善是最为重要的【不能离开儒家的整体伦理价值指向来空泛地说民本思想】： • “民为贵，社稷次之，君为轻。”（尽心下）【社是土神，稷是谷神。】 • B、分工与等级： • “劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”（滕文公上）

三、孟子的心性境界论 • 1、尽心论：主体能动性活动的完全展开与实现是天/命相与于主体存在的基础；而主体存在的展开必然相与于天/命限制。 • 孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（尽心上） • 核心概念：心—性—天。三个概念的链接枢纽：尽知与存养活动。 • 其中的问题：心作为觉悟主体与人的本质（性）是否同一？心之尽到性之知以及性之知到天之被知如何连贯起来？而存养心性与事天、立命的关联又如何理解？ • 一般理解：天/命与心性的本质一贯的逻辑预设担保尽心到知性知天的过渡以及存养活动与天/命的连贯。 • 这里的理解：尽心以及存养活动本身具有存在论上的优先性，天/命必须在主体性活动过程之中、之后存在论性地展现，而不能逻辑地预设在先；事天立命与尽心存养活动的统一，不是本质一贯，而是主体性能动活动充分实现自身而触界基础上的彼此分界意义上的对应性正比关系——主体实现自身越多，天/命展现越多；主体实现自身越少，天/命展现自身越少。【天人合一的唯一可能解释】 • 注意：心自身的能动实现活动创造了人的本质。

2、道德原则（理义）是主体间的普遍认可/普遍有效2、道德原则（理义）是主体间的普遍认可/普遍有效 • 孟子在与告子的争论中，反对了告子仁内义外说，而强调仁义内在于心（人性善与仁义内在具有一致性；孟子仁义内在说例说）。但是，仁义（善性）内在说却可能导向一个偏向：不同的人（个体/主体）具有不同的内在的规定，而伦理的普遍原则无法得到保证。因此，孟子的尽心，其心之内容指向的是普遍的道德原则（理义）： • 故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（告子上） • 理义悦心，理义为心之同然，即理义原则为所有主体所共同认可。

3、理性主义取向 • 理义作为普遍有效的道德原则，与主体自身的两种能力的划分相对应：主体有纯粹个体性（自私）的肉体感官，也有普遍性的心思理性。理义之作为普遍的原则，就与心思理性能力的普遍性（不局限于单个个体）相一致。 • 体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。 • 从其大体为大人，从其小体为小人。 • 耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（告子上） • 所谓大人，就是不局限于一己狭隘自私的肉体/躯体限制的人；而要突破形躯局限，则又在于理性＝大体＝心之官的主宰作用；大体就是性善的根据，大体的内容的就是普遍的仁义原则；小体陷于物与物之间的纠缠，则驰骛而丧失了自身；与在大体与小体相区分上以大体为人的官能，孟子在伦理学上坚持排除功利计较的道义论（“何必曰利，亦有仁义而已矣。”梁惠王上）

4、理性主义的能动存在之性命辩证：在我者为性，在外者为命4、理性主义的能动存在之性命辩证：在我者为性，在外者为命 • 儒家的道德理性主义，一个重要的表现是虽然不否认天/命对于人生的渗透，但强调人生的主体性即在于天/命被置于能动活动之外。 • 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（尽心下） • 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。（尽心上） • 儒家将感官利益的满足看作在外者，诉诸于命，当然具有一定的偏见和值得批判之处，但是，我们要注意的是：人存在的本质之点被论证为大体或理性，而大体持守与担保着人之作为而存在，因此，只要是人，就必然从大体（理性）出发，因而也就将小体理义满足视作与整体的人存在相关的外在天/命，将大体道德的完满实现看作内在本性与主动活动必然的出发点目标。（人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。—离娄下） • 【孔子，“死生有命，富贵在天”＋“为仁由己”、“求仁得仁”】

5、浩然之气与不动心境界 • 尽心而得普遍的仁义以修养自身，孟子得到的就是一种浩然而不动心的境界。关于浩然之气，孟子说： • 我知言，我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。(公孙丑上) • 显然，这个“气”在普遍的道德原则内化基础上形成的精神性力量；理性内外一致地长久一贯地坚持“道义”，则将人之小体（形）本身也道德化了（此即所谓“践形”：形色，天性也；惟圣人然后可以践形。—尽心上），从而使人的整体存在显露出沛然莫之能御的气象。这种气象也就是大丈夫气概（见滕文公下）。 • 浩然之气的前提是不动心： • 我四十不动心……(不动心首先在于养勇)昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’（公孙丑上） • 不动心是道义为主于心而不移易。与告子的区别在于：告子是勉强的、内无其实的不动；孟子则是内有其道的坚韧乃至道为主之后的自然的不动。

6、万物皆备于我的自得之境 • 真正的存在境界，最终总是理性自觉、意志自愿与情感自得的统一。孟子的道德理性主义，最后所得就是如上三者相统一的“自得之境”。 • 君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。（离娄下） • 万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。 • 夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？（尽心上） • “万物皆备于我”的主要意义是一种存在境界，它以对于存在之道的真实把握及其内在化为基础，从而能够应对包括人在内的天地万物，或者说，能在将存在之道实有诸己之后，将自在的天地万物（自在世界）化为一个人栖身的境界（自为世界）。它并不能在一般实在论意义上以为孟子能将自在的世界的一切都预设在单一主体心灵之中。（冯友兰视此为神秘主义似乎就是没有作出这个区分。）

第三讲 孟子哲学