L'enseignement social de l'Église catholique 2 DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE D'UNE DOCTRINE DES PÈRES DE L'ÉGLISE À JEAN-PAUL

1. L'enseignement social de l'Église catholique2 DÉVELOPPEMENT HISTORIQUED'UNE DOCTRINEDES PÈRES DE L'ÉGLISE À JEAN-PAUL II Diaporama réalisé sur la base de l’ouvrage épuisé chez fayard: « Pour une civilisation de l’Amour » par la Père Patrick de Laubier et Jean-Nicolas Moreau /1990 – Ouvrage mis gracieusement par Don Patrick à disposition pour tout enseignement en la matière. Qu’ils en soient ici remercié!

2. DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE • Ambroise de milan et le droit romain christianisé • Chrysostome prophète du partage • Augustin d‘Hippone et les deux cités • Thomas d'Aquin et les trois cités • Antonin de Florence et l'éthique de l'économie • Francisco de Victoria et les indiens du Nouveau monde • Francesco Suarez et le droit international • Bossuet et la monarchie absolue – genèse • d'une crise de la pensée politique • L'Église et les droits de l'homme en 1789 • Pie IX et Léon XIII, des réponses chrétiennes au libéralisme et au socialisme. . . • Un siècle d'enseignement social chrétien de Léon XIII à Jean-Paul II: l'espérance d'une civilisation de l'amour.

3. AUGUSTIN D'HIPPONE ET LES DEUX CITÉS(354-430) • Les Confessions d'Augustin ne portent que sur la moitié de sa vie, mais elles nous font comprendre l'homme, intellectuel et mystique. Parmi les grands docteurs d'Orient et d'Occident du IVe siècle, l'âge d'or de la patristique, c'est l'esprit le plus spéculatif et à vrai dire le seul à joindre la réflexion proprement philosophique, dans la tradition des anciens Grecs, avec la méditation mystique chrétienne.

4. La Cité de Dieu (411-426) • Trois ans avant sa mort, l'évêque d'Hippone révisa 93 de ses ouvrages (252 livres), oeuvre immense à laquelle s'ajoutent les lettres et les sermons. Nous nous attacherons essentiellement à La Cité de Dieu (411-426) • « La cité de la terre, qui ne vit pas de la foi, aspire elle aussi à la paix terrestre et elle fait consister la concorde de ses citoyens dans le commandement et l'obéissance en ceci : qu'il règne parmi eux une certaine entente des volontés humaines au sujet des affaires qui sont en rapport avec la vie mor­telle. Or la cité céleste, ou plutôt cette partie qui est en exil dans ce monde périssable où elle vit de la foi, use elle aussi par nécessité de cette paix, jusqu'à ce que passe la mortalité où une telle paix est nécessaire. Par suite, au sein de la cité ter­restre, où elle passe le temps de son exil, captive pour ainsi dire, mais déjà pourvue de la promesse de la rédemption avec, comme en gage, le don spi­rituel, elle n'hésite pas à obéir aux lois de la cité terrestre qui en assurent la bonne administration, en tout ce que requiert la subsistance de la vie mortelle. De la sorte, puisque cette mortalité leur est commune pour tout ce qui la concerne, la concorde est maintenue entre les deux cités. » (XIX, 18, trad. Bardy.)

5. cité céleste et cité terrestre • La cité céleste tend vers Dieu mais commence par se greffer sur la cité terrestre. Comme Caïn et Abel qui naissent dans le péché et font initialement partie de la cité terrestre, l'humanité commence par être terrestre puis selon les choix de chacun, selon les amours, « l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu ou l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi », deux cités apparaissent et s'opposent bientôt à la manière de Caïn et d'Abel : • « Car dans un seul et même homme, comme je l'ai dit, vient d'abord ce qui est condamnable, par quoi nous devons nécessairement commencer sans être obligés d'y rester. Vient ensuite ce qui est louable, où tout en avançant nous parvenons, et une fois parvenus nous demeurons. Il ne s'ensuivra pas que tout homme mauvais sera bon, mais personne ne deviendra bon qui n'était mauvais, et plus vite on s'améliore, plus vite aussi on se fait dénommer parce qu'on acquiert et on voile son ancien nom par le nouveau. » (XV, I, 1, trad. G. Bardy.)

6. les deux cités sont le fruit d'options spirituelles personnelles • On voit que les deux cités sont le fruit d'options spirituelles personnelles et non pas d'un conditionne­ment sociologique. Tous sont appelés à faire partie de la cité céleste quelles que soient les origines natio­nales ou ethniques. Bien mieux, les choix peuvent se faire à tout moment et jusqu'à la mort terrestre chacun peut opter pour la cité céleste. • Socialement, ceux qui appartiennent un moment ou à un autre à la cité céleste, par libre décision intérieure vont s'efforcer d'assurer la paix extérieure la paix terrestre dans la mesure où cette dernière ne s'obtiendra pas aux dépens du culte rendu au vrai Dieu.

7. Le bien et le mal spirituels et conséquences sociales • Le bien et le mal spirituels avec les conséquences sociales qui en découlent partent du coeur humain qui est fait pour le vrai bonheur, mais qui peut le refuser. • Tant que l'histoire se déroule, les prévenances de la Grâce rencontrent les libertés. • Les refus et les accepta­tions de chacun sont plus ou moins radicaux. La paix terrestre traduit un certain équilibre qui est le fruit, en dernière analyse, des réponses personnelles. • Cette paix terrestre n'est pas la fin ultime, elle est comme l'écho de la paix céleste et, d'une certaine manière, la prépare. • Il convient donc de réaliser et de veiller sur la paix terrestre, sans en rester là pour autant, car elle n'est que la figure transitoire d'un état stable.

8. organisation sociale déterminée de la société ? • L'aumône et le détachement des biens de ce monde sont prônés, tandis que l'usure et l'accumulation des richesses sont dénoncées par l'évêque d'Hippone. Augustin n'envisage pas une organisation sociale déterminée de la société, il se borne à établir les critères de justice qui d'une multitude (multitudo) fait un peuple (populus) : • « S'il est une réunion, non d'animaux, mais d'une multitude de créatures raisonnables assemblées en société par la participation dans la concorde aux biens qu'elles aiment, il mérite à bon droit le nom de peuple ; peuple d'autant meilleur qu'il s'entend sur des choses meilleures, d'autant plus exécrable qu'il est d'accord sur des choses plus exécrables. » (XIX, 23-24, trad, G. Bardy.)

9. Augustin dans la pratique • Après ce rappel des grands traits de la théologie appliquée à la politique chez Augustin, il convient de se demander comment il s'est comporté dans la pratique. Notons d'abord que sur certains points on observe une évolution, voire un changement notable dans ses prises de position (1), - par exemple à l'égard des donatistes. Il s'agit plus généralement des rapports entre 1'Eglise et l'État. - Dans sa recherche de l'union, de l'ordre et de la paix, trois maîtres mots de la théologie augustinienne en la matière, Augustin est favorable à la multiplication des petits États(2) dont le régime lui importe guère pourvu que le bien commun soit respecté. - Il est même prêt à légitimer une prise de pouvoir par un homme droit lorsque la société est aux mains de gens corrompus (3). • Le bien commun auquel Augustin renvoie ne se limite pas au bien temporel de la cité et de es citoyens, il est subordonné à un idéal plus élevé.

10. respect des consciences • Augustin fait donc preuve d'un certain libéralisme qui trouve son principe dans le respect des consciences. Avec les donatistes, considérés comme de dangereux schismatiques, le ton va singulièrement se durcir, à la manière d'Ambroise face aux ariens. • Donat, évêque en Numidie, avait contesté la validité de l'élection de Cécilien sur le siège de Carthage (312) parce qu'un des évêques consécrateurs avait trahi lors de la persécution de Dioclétien (303). Il fit élire un autre évêque auquel il succéda. Condamné par le concile d'Arles (314), il provoqua un schisme qui ne cessa de se renforcer après sa mort. Lors de la conférence africaine commune aux évêques catholiques et donatistes de 411, les partisans de Donat comptaient 279 membres contre 286 catholiques.

11. une interprétation de la pensée augustinienne • C'était une interprétation de la pensée augusti­nienne et il est vrai « qu'entre deux solutions également possibles d'un même problème une doctrine augustinienne inclinera spontanément vers celle qui accorde moins à la nature et plus à Dieu »(Gil­son). • On a pourtant contesté que l'augustinisme politique traduise la pensée profonde d'Augustin qui, sans séparer nature et grâce dans la vie concrète des hommes et des peuples, ne les pas non plus confon­dues. Finalement c'est avec saint Thomas d'Aquins que seront indiqués, avec toute la précision voulue, les rapports entre ce qui relève de la raison et ce qui appartient à la foi. • L'augustinisme a fait école et restera une interprétation possible de l'oeuvre d'Augustin parce que les exigences de l'action devant la complexité des affaires humaines sont souvent simplificatrices. Il arrive souvent qu' Augustin parle davantage en pasteur qui veut émouvoir et persuader qu'en professeur qui cherche à prouver pour convaincre.

12. théologie de la grâce • Sa théologie de la grâce qui unit une sorte de pessimisme sur l'homme à une espérance éperdue en Dieu, est le guide de son respect, de sa charité pour l'homme déchu et sauvé, y compris dans le domaine politique. • La déclaration conciliaire sur la liberté religieuse (Dignitatis humanae, 1965) renvoie légitime­ment à Augustin en affirmant que « c'est un des points principaux de ta doctrine catholique, contenu dans la parole de Dieu et constamment enseigné par les Pères, que la réponse de foi donnée par l'homme à Dieu doit être volontaire; en conséquence, personne ne doit être contraint à embrasser la foi malgré lui (1) ».

13. Les méthodes de l'Inquisition • Les méthodes de l'Inquisition au Moyen Âge, les guerres de Religions au XVIe siècle et la lutte contre le jansénisme au XVIIe relèvent plus de l'augustinisme politique que de la pensée profonde d'Augustin, qui a pu lui-même, lors du conflit avec le donatisme, être tenté d'oublier ses propres principes par un geste de pasteur qui veut non pas rejeter, mais accueillir de force (cf. Luc XIV, 22). Il le fera aussi avec les partisans de Pélage (360-422) dont l'erreur consistait à majorer le rôle de la liberté et de la volonté de l'homme en minimisant celui de la grâce divine.

14. structures de péché • Augustin ne se faisait pourtant pas d'illusion sur la qualité spirituelle des moyens étatiques préconisés en vue de défendre et même de promouvoir l'orthodoxie. • Il choisit cependant cette voie à propos des donatistes et des pélagiens parce qu'il connaissait le poids structurel des institutions chez les dissidents, nous dirions aujourd'hui les « structures de péché ». L'attitude des donatistes lui donnait, en un sens, raison, puisqu'ils avaient d'abord fait appel à l'arbitrage de l'empereur contre leurs adversaires catholiques et plus tard contre leurs propres dissidents. Enfin, les moyens violents qu'ils légitimaient chez leurs partisans (circumcellions) donnaient à leur action une portée politique et sociale justifiant l'intervention des autorités publiques.

15. interprétations différentes, modérées ou radicales • Encore une fois, la lecture des lettres d'Augustin et de ses traités antidonatistes (1) confirme l'impression que l'augustinisme politique se révèle le résultat d'une rencontre entre, d'une part, une doctrine qui se prête, chez Augustin lui-même, à des interprétations différentes, modérées ou radicales, et, d'autre part, des mentalités qui se situaient spontanément aux extrêmes. • Il a fallu attendre la synthèse thomiste pour que la cité humaine soit reconnue dans sa spécificité propre qui appelle justement une approche modérée et prudente sans être pour autant un milieu médiocre, mais plutôt un sommet comme dans les grandes architectures gothiques du XIIIe siècle.